La storiografia contemporanea, spesso influenzata dai paradigmi del liberalismo ottocentesco, ha cristallizzato l’immagine di Atene come “culla della libertà”, contrapponendola a una Sparta dipinta come caserma brutale e oscurantista. Tuttavia, un’analisi revisionista richiede di superare quello che lo storico François Ollier ha definito il «miraggio spartano», riconoscendo al contempo che anche la narrazione ateniese è un manifesto ideologico e idealizzato.
Come rilevato da Elizabeth Rawson e ripreso da Laura Pepe, nella storia antica
«quel che Sparta realmente fu è sempre stato meno importante di quel che si pensava che fosse».
Mentre il discorso di Pericle riportato da Tucidide celebra una democrazia che proclama l’uguaglianza ma preserva i privilegi dell’élite privata, il sistema di Licurgo a Sparta rispondeva a una logica radicalmente diversa: la creazione di una comunità di «Uguali» (Hómoioi). In questo modello, la coesione sociale non era il risultato di una libertà individuale astratta, ma di un sistema di pesi, contrappesi e doveri condivisi, volto a eradicare le distinzioni aristocratiche in favore di una stabilità costituzionale superiore. Le differenze sono culturali e riguardano l’educazione, la gestione della “cosa pubblica” e il ruolo delle donne.
L’educazione come fondamento dell’uguaglianza: agoghé vs. paidéia privata – Il contrasto tra i due sistemi educativi rivela la divergenza tra una formazione delegata al privato e una professionalizzata dallo Stato. Sebbene Aristofane nelle Nuvole ricordi che l’educazione tradizionale ateniese prevedesse una certa durezza (silenzio, assenza di mantello nel gelo, punizioni corporali), Atene non strutturò mai questo rigore in un apparato pubblico sistematico.
Atene: La formazione era una questione privata e discrezionale. La qualità dell’istruzione dipendeva dalle risorse economiche delle famiglie, che affidavano i figli a pedagoghi spesso di condizione servile, favorendo uno sviluppo individuale slegato dalle necessità collettive della pólis.
Sparta: L’educazione, o agoghé, era un sistema pubblico obbligatorio gestito interamente dallo Stato. Sotto la direzione del pedonomo e dei suoi assistenti, i mastigophoroi («portatori di frusta»), i giovani subivano un addestramento brutale volto a livellare le differenze d’origine. L’eccezionalità dell’obbligo era tale che solo gli eredi diretti delle due case regnanti erano esentati dal percorso comune: per ogni altro spartiate, la disciplina dell’agoghé costituiva il marchio di fabbrica dell’identità collettiva, trasformando il cittadino in un ingranaggio della macchina statale.
Il sistema dei Hómoioi: partecipazione e austerità – Il concetto di Hómoioi («Uguali») rappresentava il superamento radicale della gerarchia aristocratica tipica delle altre città greche: la cittadinanza non era un diritto di nascita inerte, ma uno status mantenuto attraverso l’osservanza di rigidi protocolli di socialità, tra cui i Sissizi (syssítia). Queste mense comuni erano lo strumento per impedire l’ostentazione della ricchezza privata: ogni spartiate contribuiva con una quota fissa; l’incapacità di assolvere a tale onere comportava il declassamento a hypoméion («Inferiore»). L’austerità era il cardine della difesa contro la corruzione del lusso. L’aneddoto del «brodo nero» illustra perfettamente questa filosofia: si narra che un re del Ponto, provandone disgusto, ricevette dal cuoco la celebre risposta: «per apprezzare questo sapore, bisogna prima aver fatto il bagno nell’Eurota». L’identità spartana era dunque indissociabile dal sacrificio fisico e dalla condivisione di una vita scarna e comunitaria.
Istituzioni e controllo del potere: la macchina dello Stato – A differenza del sistema ateniese, caratterizzato dalla volatilità della isegoría (uguale diritto di parola) e dal sorteggio delle cariche, Sparta privilegiava la eunomía (buon governo e stabilità). La struttura politica era basata su un sistema di pesi e contrappesi che limitava l’arbitrio individuale, a partire dalla diarchia dei Decendenti di Eracle (le famiglie degli Agiadi e degli Euripontidi).
| organo | funzione e partecipazione | controllo |
|---|---|---|
| Efori | Cinque magistrati eletti annualmente tra tutti gli spartiati. | Detenevano il potere supremo di sorveglianza, potendo sanzionare i re. Dichiaravano annualmente guerra agli Iloti per legalizzarne l’uccisione. |
| Gherusía | Consiglio di 28 anziani (oltre 60 anni) eletti a vita, più i due re. | Stabilità legislativa e tribunale per i reati capitali. Rappresentava la gerontocrazia contro la volubilità assembleare. |
| Apélla | Assemblea di tutti gli spartiati sopra i 30 anni. | Potere di approvare o respingere le proposte della Gherusía. Ufficialmente definita ekklesía nei documenti. |
Il ruolo degli Efori è cruciale per un’analisi costituzionale revisionista: la loro capacità di dichiarare formalmente guerra agli schiavi interni (iloti) ogni anno dimostra che la “stabilità” spartana era fondata su uno stato di guerra perenne e legalmente sanzionato, una profilassi violenta contro il nemico interno.
Il ruolo della donna: funzionalità e patrimonio – La presunta “emancipazione” delle donne spartane deve essere letta in chiave puramente funzionale allo Stato: se ad Atene la donna era reclusa nel “dentro”, a Sparta viveva nel “fuori”, ma non per un ideale di liberazione personale. Le spartane erano, nell’ottica di Licurgo, «fattrici di bambini» destinati all’esercito. Il regime matrimoniale rifletteva questa subordinazione biopolitica: le nozze avvenivano spesso per «ratto» (abduzione rituale) e la sposa veniva sottoposta a una «mascolinizzazione» cerimoniale, con il taglio dei capelli a zero e l’uso di mantelli maschili. Nonostante ciò, la loro influenza economica era reale e senza eguali: grazie ai diritti di eredità, le donne arrivarono a possedere fino ai 2/5 della terra della Laconia (secondo la critica di Aristotele). L’orgoglio espresso da Gorgo («Noi sole generiamo uomini») non era un manifesto femminista, ma la rivendicazione del ruolo di produttrici d’élite all’interno di una società guerriera.
Il giudizio dei contemporanei, o quasi – Le differenze furono ben notate dai contemporanei, che in molti casi sembrano protendere per il sistema politico di Sparta, o comunque non espressero un parere così favorevole verso il sistema politico ateniese, ritenuto “folle” e imperfetto.
Socrate considerava la democrazia radicale di Atene una “follia riconosciuta” (homologuméne ánoia), poiché non premiava il merito o la competenza, ma la sorte o la demagogia. Socrate era un noto “laconizzante”: ammirava Sparta per l’obbedienza alle leggi e per il rigore educativo (agoghé), che considerava superiore alla “mollezza” ateniese. Questo suo orientamento filospartano e antidemocratico contribuì pesantemente alla sua condanna a morte nel 399 a.C.
Senofonte, allievo di Socrate e noto “laconizzante”, visse a lungo a Sparta dopo essere stato esiliato da Atene. Nella sua Costituzione degli Spartani, descrive il sistema come un elogio incondizionato. Sostiene che il successo di Sparta non dipenda dal numero dei cittadini (scarsissimo), ma dallo stile di vita unico (epitedéumata) imposto da Licurgo, che rendeva gli spartiati superiori a tutti gli altri greci. Più duro nei confronti di Atene: Nei Memorabilia, osserva criticamente che nella democrazia ateniese è la volontà del popolo a contare, spesso ponendosi al di sopra della legge stessa.
Anche Platone, allievo di Socrate, espresse forti critiche verso la democrazia ateniese, usandola spesso come bersaglio polemico. Pur criticando l’eccessivo militarismo di Sparta, ammira l’eunomìa (buongoverno) spartano e il suo sistema educativo pubblico. Nota con ironia (o ammirazione) che gli spartani simulano ignoranza per nascondere che sono superiori agli altri anche nella sapienza e nell’arte di parlare in modo tagliente Al contrario considera Pericle non un eroe, ma uno dei grandi “corruttori” del popolo, avendolo assecondato nei suoi impulsi demagogici.
L’oratore Isocrate, ateniese, sosteneva che gli ordinamenti di Atene e Sparta fossero in fondo simili, ma definì Sparta come la “perfetta democrazia” o una “democrazia mista”, anche se a suo dire Licurgo non aveva inventato nulla di nuovo, ma semplicemente imitato l’ordinamento degli antichi ateniesi
Aristotele analizzò Atene e Sparta con un distacco scientifico, cercando di andare oltre le etichette formali per esaminare la sostanza dei rapporti di potere.
Egli definiva la democrazia ateniese come lo “strapotere dei non possidenti” (demos), ancorando la distinzione tra sistemi politici al contenuto di classe piuttosto che al numero dei cittadini. Sebbene riconoscesse l’evoluzione verso la partecipazione di massa attraverso le riforme di Solone e Clistene, il suo pensiero (espresso in parte nella Costituzione degli Ateniesi) era critico verso l’uso del sorteggio, che affidava il potere anche a chi non aveva competenze specifiche.
Aristotele lodava Sparta per la sua “costituzione mista”, che bilanciava elementi monarchici (i re), oligarchici (Gerousia) e democratici (gli efori e i sissizi). Tuttavia, mosse dure critiche a tre aspetti:
– ginecocrazia: denunciò il potere eccessivo delle donne spartane, sostenendo che vivessero “senza freni” e dominassero i mariti, rendendo instabile lo Stato;
– fallimento dell’eguaglianza: notò che i sissizi (mense comuni) non erano democratici: chi era troppo povero per pagare la quota perdeva la cittadinanza, rendendo il sistema elitario.
– il metodo di elezione: giudicò “infantile” il modo in cui venivano scelti i membri della Gerousia, basato sull’intensità degli applausi dell’assemblea.
Infine Polibio: scrivendo nel II secolo a.C., vedeva in Sparta il modello precursore della stabilità romana.
Tuttavia, rilevò il problema della oliganthropía (scarsità di uomini), osservando come la chiusura della comunità spartana e il calo demografico degli “Uguali” avessero portato la città alla decadenza Egli ammirava profondamente la costituzione mista di Licurgo, ritenendo che la compresenza di re, anziani e popolo garantisse un equilibrio perfetto che impediva la degenerazione delle forme pure di governo.
Il declino di Sparta non fu il risultato di un fallimento intrinseco del suo sistema di partecipazione o della sua struttura costituzionale, al contrario, l’osservanza delle leggi di Licurgo garantì alla città secoli di stabilità ignota ad Atene. Il collasso fu di natura demografica: la cosiddetta oliganthropía (scarsezza di uomini). I dati citati da Laura Pepe sono eloquenti: dai circa 8.000 spartiati attivi durante le guerre persiane (V sec. a.C.), la popolazione scese a meno di 1.000 unità dopo la sconfitta di Leuttra (371 a.C.). Sparta non fallì come esperimento sociale, ma si estinse come corpo biologico a causa della sua stessa rigidità selettiva. Resta, nel panorama dell’antichità greca, come l’unico modello di integrazione totale tra individuo e comunità, un sistema dove lo Stato non era un’astrazione, ma una realtà vissuta quotidianamente dagli «Uguali».
Il confronto tra Atene e Sparta è spesso prigioniero di una contrapposizione ideologica che dipinge la prima come il tempio della libertà e la seconda come una grigia caserma autoritaria. Tuttavia, lo studio dei fatti e delle fonti antiche rivela una realtà molto più complessa, suggerendo che la Storia sia stata spesso scritta sulla base di pregiudizi storiografici che hanno alimentato il cosiddetto “miraggio spartano”.
La democrazia ateniese, pur essendo considerata la “culla” del pensiero occidentale, era in realtà un sistema fortemente escludente: la cittadinanza era limitata a una ristretta minoranza di maschi adulti di sangue puro, escludendo donne, schiavi e migliaia di meteci che pure sostentavano l’economia della città. Inoltre, la fioritura di Atene dipendeva interamente dallo sfruttamento imperialistico degli alleati attraverso il tributo del phoros.
Al contrario, il sistema spartano presentava note che molti antichi consideravano paradossalmente più democratiche o eque. I cittadini spartani si definivano Hómoioi, ovvero “Uguali“, poiché condividevano non solo la stessa educazione pubblica (agoghé), ma anche uno stile di vita identico e la partecipazione alle mense comuni (sissizi), istituzioni nate per annullare le differenze di ricchezza. Mentre ad Atene il potere era spesso in mano a demagoghi o all’incertezza del sorteggio, Sparta adottava una costituzione mista ammirata da Aristotele e Polibio, capace di bilanciare il potere dei re, della Gerousía (anziani) e dell’assemblea di tutti i cittadini. Proprio per questo, autori come Isocrate arrivarono a definire Sparta come la “perfetta democrazia”.
È necessario dunque vincere i pregiudizi sedimentati nei secoli. Le scoperte archeologiche, ad esempio, hanno smentito il mito dei neonati gettati dal Taigeto: nella rupe Kaiádas non sono stati trovati resti di infanti, ma solo di adulti, probabilmente prigionieri o criminali. Allo stesso modo, Sparta non era una città ignorante: era una vera e propria “song culture” dove la musica, il riso e la poesia (con autori come Alcmane e Tirteo) erano centrali nella vita quotidiana. Infine, la condizione femminile a Sparta era incredibilmente più avanzata che ad Atene: le spartane ricevevano un’educazione pubblica, potevano ereditare e possedere terre in modo autonomo, godendo di un’influenza sociale che le ateniesi, recluse nell’invisibilità domestica, non potevano nemmeno immaginare.
Smontare i luoghi comuni su Sparta non significa preferire un sistema autoritario a uno libero, ma riconoscere che la realtà delle poleis era molto più sfumata di quanto la propaganda antica e le ideologie moderne ci abbiano consegnato. Studiare i fatti significa restituire a Sparta la sua dignità di laboratorio politico unico, dove l’uguaglianza dei cittadini e l’indipendenza femminile erano pilastri fondamentali di una società che, lungi dall’essere una semplice eccezione, ha contribuito in modo determinante alla creazione del concetto di cittadinanza occidentale.
APPENDICE (I): Discorso di Pericle (Tucidide, Storie, II, 37)
[XXXVII] ‘χρώμεθα γὰρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τοὺς τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δὲ μᾶλλον αὐτοὶ ὄντες τισὶν ἢ μιμούμενοι ἑτέρους. καὶ ὄνομα μὲν διὰ τὸ μὴ ἐς ὀλίγους ἀλλ᾽ ἐς πλείονας οἰκεῖν δημοκρατία κέκληται: μέτεστι δὲ κατὰ μὲν τοὺς νόμους πρὸς τὰ ἴδια διάφορα πᾶσι τὸ ἴσον, κατὰ δὲ τὴν ἀξίωσιν, ὡς ἕκαστος ἔν τῳ εὐδοκιμεῖ, οὐκ ἀπὸ μέρους τὸ πλέον ἐς τὰ κοινὰ ἢ ἀπ᾽ ἀρετῆς προτιμᾶται, οὐδ᾽ αὖ κατὰ πενίαν, ἔχων γέ τι ἀγαθὸν δρᾶσαι τὴν πόλιν, ἀξιώματος ἀφανείᾳ κεκώλυται. [2] ἐλευθέρως δὲ τά τε πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύομεν καὶ ἐς τὴν πρὸς ἀλλήλους τῶν καθ᾽ ἡμέραν ἐπιτηδευμάτων ὑποψίαν, οὐ δι᾽ ὀργῆς τὸν πέλας, εἰ καθ᾽ ἡδονήν τι δρᾷ, ἔχοντες, οὐδὲ ἀζημίους μέν, λυπηρὰς δὲ τῇ ὄψει ἀχθηδόνας προστιθέμενοι. [3] ἀνεπαχθῶς δὲ τὰ ἴδια προσομιλοῦντες τὰ δημόσια διὰ δέος μάλιστα οὐ παρανομοῦμεν, τῶν τε αἰεὶ ἐν ἀρχῇ ὄντων ἀκροάσει καὶ τῶν νόμων, καὶ μάλιστα αὐτῶν ὅσοι τε ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῶν ἀδικουμένων κεῖνται καὶ ὅσοι ἄγραφοι ὄντες αἰσχύνην ὁμολογουμένην φέρουσιν.
[XXXVII] Viviamo infatti in un sistema di governo che non invidia le leggi dei vicini, ma anzi siamo noi d’esempio per alcuni piuttosto che imitare altri. E il suo nome, a motivo dell’essere amministrata non nell’interesse dei pochi ma dei molti, è democrazia, e secondo le leggi ciascuno ha pari diritti nelle dispute private, e per quanto riguarda la considerazione dei cittadini ognuno, secondo quanto si distingue in qualche campo, nell’amministrare le faccende pubbliche non è stimato per la classe sociale da cui proviene più che per il suo valore, né d’altronde la povertà, se si è in grado di fare qualcosa di buono per la città, è d’ostacolo a causa dell’oscurità del rango. Liberamente governiamo gli interessi pubblici e anche l’ostilità reciproca nell’ambito dei contatti quotidiani, senza adirarci con il vicino se fa qualcosa per il proprio piacere, e senza infliggerci molestie certo non passibili di punizione ma comunque spiacevoli a vedersi. Mentre conviviamo in privato senza offenderci, nelle faccende pubbliche non violiamo le leggi soprattutto per timore, per obbedienza a coloro che di volta in volta reggono il potere e alle leggi, in particolare a quelle che sono stabilite per proteggere le vittime d’ingiustizia e a quelle che, pur non scritte, portano unanime disonore di fronte alla comunità. (da Vertere et servare)
APPENDICE (II): Cos’è la democrazia? Questioni etimologiche
Ma cos’è la democrazia? – Il termine democrazia è stato a lungo considerato, soprattutto dai greci,sia nell’antichità che in epoca moderna, a causa della sua etimologia e del contesto di lotta di classe in cui è nato. Il termine non nasce come una definizione neutra, ma come una parola dello “scontro”, coniata dai ceti elevati per stigmatizzare il governo popolare.
Il suffisso kràtos non indica un semplice “potere” nel senso moderno, ma la forza nel suo esplicarsi violento: per gli oppositori del sistema ateniese, la democrazia era lo “strapotere” dei non possidenti (demos) a danno delle classi elevate. Nel celebre epitaffio riportato da Tucidide, Pericle stesso sembra porre democrazia e libertà in antitesi. Egli usa il termine quasi scusandosi, precisando che il sistema si definisce così solo perché l’amministrazione si rivolge alla maggioranza invece che ai pochi, ma sottolineando che nella vita pubblica vige la libertà.
Per critici come Socrate e Platone, la democrazia era una “follia riconosciuta” (homologuméne ánoia) poiché affidava il governo al sorteggio, permettendo anche a persone incompetenti (come fabbri o ciabattini) di ricoprire cariche pubbliche
Poiché il termine “democrazia” era sgradito persino alla parte popolare che lo praticava, venivano preferiti altri nomi che mettessero l’accento sull’uguaglianza e sull’ordine sociale, in particolare isonomía, definito da Erodoto come il “nome più bello di tutti”, indicava l’uguaglianza di fronte alla legge, un concetto molto più nobile e meno violento di quello suggerito da demokratìa.
Se dunque oggi la democrazia è un ideale quasi universale, per gli antichi essa evocava l’immagine di un dominio violento della massa incolta, e per questo motivo cercavano termini più armoniosi e legati alla legge per descrivere i propri ordinamenti.
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