C’è una trappola etimologica che nessun manuale racconta: nel greco dell’età ellenistica e romana, ricorda Luciano Canfora nel suo La democrazia. Storia di un’ideologia, il termine “demokrator” non significava “potere del popolo”, ma “dominio sul popolo”.

Isonomia, isegoria, isocrazia: il sistema perfetto sulla carta – Atene, V secolo a.C.: tre parole costruite sul prefisso iso-, uguale, danno architettura al nuovo ordine voluto dalle riforme di Clistene. Isonomia, uguaglianza di fronte alla legge; isegoria, uguaglianza nel diritto di parola in assemblea, garantita dalla domanda rituale dell’araldo («chi tra i cittadini desidera parlare?») rivolta a chiunque, indipendentemente dal rango; isocrazia, uguaglianza di accesso al potere, assicurata dal sorteggio delle magistrature invece che dall’elezione, proprio per evitare la formazione di una casta professionale della politica. È un meccanismo elegante, quasi perfetto: peccato che la cittadinanza fosse un privilegio riservato a una minoranza, essendo esclusi per intero donne, meteci e schiavi. Non è, come si tende a raccontare nei manuali, un difetto di gioventù che la storia avrebbe progressivamente corretto: è, come nota Canfora, il tratto costitutivo di ogni “democrazia” realmente esistita, dal demokrator ellenistico alle democrazie censitarie del diciannovesimo secolo — sistemi che allargano la platea dei governanti solo nella misura in cui questo non minaccia chi già detiene il potere.

Platone, Tucidide, e la paura antica della massa incompetente – Platone, nella Repubblica, immagina una nave (lo Stato) il cui proprietario (il popolo) è miope e sordo, mentre i marinai (i demagoghi) litigano per il timone senza saperne nulla di navigazione: governare è una techné, un’arte che richiede competenza, e affidarla alla massa significa consegnarla, per reazione, alla tirannide. Tucidide mostra la stessa dinamica sul campo: l’assemblea ateniese, privata della guida di Pericle, si lascia manipolare da Cleone e Alcibiade, prendendo decisioni emotive e disastrose durante la guerra del Peloponneso, la stessa guerra in cui gli ateniesi massacrano gli abitanti di Melo con la stessa disinvoltura con cui rivendicano in patria la propria superiorità democratica. Aristotele, dal suo canto, classifica la democrazia come la forma deviata della politia: il governo dei poveri che agiscono per interesse di parte, non per il bene comune.

È la stessa paura, sotto declinazioni diverse: la massa non ha le competenze, è manipolabile, degenera per classe. Una paura che, va detto con la dovuta ironia storica, non è mai appartenuta soltanto alla destra: la ritroviamo identica, duemilacinquecento anni dopo, nelle teorie “epistocratiche” contemporanee di cui parlerò fra poco.

Sparta e Atene: il mito che serve a tutti, in tutte le epoche – Nessuno dei due luoghi comuni con cui abitualmente raccontiamo queste due città regge a un esame appena più attento. Atene, la culla della democrazia, era una società fondata sulla schiavitù di massa — circa 400mila schiavi su 500mila abitanti, secondo le stime più accreditate — e su un imperialismo che non aveva nulla da invidiare, quanto a spietatezza, ai suoi nemici. Il Dialogo dei Meli raccontato da Tucidide resta il documento più onesto e più agghiacciante che la storia ci abbia lasciato su questo punto: gli ateniesi, davanti agli abitanti dell’isola di Melo che chiedevano solo di restare neutrali, rispondono con una frase insieme lucida e mostruosa:

il forte fa ciò che può, il debole subisce ciò che deve

Coerenti fino in fondo, massacrano gli uomini adulti e riducono in schiavitù donne e bambini.

Sparta, dal canto suo, non era il monastero militare di virtù che la propaganda successiva ha voluto tramandare: era un regime di terrore sistematico sugli iloti, la popolazione servile che superava numericamente gli spartiati, tenuta a bada con la krypteia, la caccia notturna autorizzata ai giovani guerrieri per uccidere impunemente gli iloti più promettenti o più ribelli.

Un dettaglio complica ulteriormente lo schema binario “Atene democratica, Sparta autoritaria”: anche Sparta rivendicava una propria isonomia, un’uguaglianza formale fra gli homoioi (letteralmente “i simili”) che condividevano terra, mensa comune ed educazione statale, l’agoghé, fin dall’infanzia. La differenza non stava dunque nell’assenza di un principio di uguaglianza, ma nel perimetro di chi ne godeva: a Sparta un cerchio strettissimo di guerrieri-proprietari sorretto dal lavoro forzato degli iloti, ad Atene un cerchio più ampio ma comunque minoritario di cittadini maschi liberi sorretto dal lavoro forzato degli schiavi. Cambiava la retorica, non la struttura.

Quello che è davvero interessante, però, non è solo la storia delle due città: è il loro mito, e a chi è servito nei secoli. Atene è diventata il vessillo di ogni movimento liberale e democratico, da Pericle in poi, per la sola ragione che la sua propaganda funeraria — l’orazione di Pericle per i caduti, riportata sempre da Tucidide — era scritta meglio di quella spartana. Sparta, al contrario, è diventata il modello segreto di ogni tradizione autoritaria e militarista, dal romanticismo prussiano fino a certe estetiche del Novecento più buio: disciplina, gerarchia, disprezzo per la mollezza democratica, culto della morte in battaglia — tutti temi che si ritrovano identici nei regimi che Canfora descrive come eredi diretti delle stesse oligarchie censitarie che scelsero il fascismo negli anni Venti, di cui dirò fra un momento. Il punto non è stabilire chi avesse ragione fra Atene e Sparta: entrambe sono servite, per duemilacinquecento anni, da magazzino di argomenti pronti all’uso per chiunque avesse bisogno di vestire un progetto politico contemporaneo con l’autorità dell’antichità classica.

Tocqueville, Mill, e il rovesciamento moderno del problema – Con la democrazia rappresentativa, la domanda si sposta da “chi deve governare” a “come impedire che chi vince schiacci chi perde”. Alexis de Tocqueville, osservando gli Stati Uniti degli anni Trenta dell’Ottocento, individua un paradosso: la stessa uguaglianza che libera gli individui dai vincoli aristocratici rischia di sottometterli a una nuova forma di dispotismo, la tirannia della maggioranza che non si presenta più con catene e patibolo, ma un conformismo sociale che agisce “dritto all’anima”:

«Sei libero di non pensare come me; la tua vita, i tuoi beni ti resteranno, ma da questo giorno sei un estraneo fra noi».

John Stuart Mill, nel 1859, sposta il fuoco dalle istituzioni politiche alla sfera privata e formula il principio di non danno: il potere può essere legittimamente esercitato su un individuo, contro la sua volontà, solo per evitare un danno agli altri, mai per il suo bene, mai per punire un’opinione eccentrica o sbagliata. È un impianto liberale coerente, pensato per proteggere la minoranza da una maggioranza che si presume, per definizione, troppo forte.

Canfora introduce il cortocircuito più scomodo del suo libro: negli anni Venti del Novecento, quando l’alternativa politica reale si giocava fra comunismo e liberalismo, furono le stesse democrazie liberali censitarie, non le masse strabordanti, a scegliere l’appoggio al fascismo in Austria, Ungheria, Italia, Spagna, come naturale evoluzione dei propri sistemi oligarchici di fronte all’avanzata del socialismo. Il pericolo, insomma, non era la maggioranza che tirannizzava la minoranza, come temeva Tocqueville: era l’oligarchia che, temendo di perdere il controllo, sceglieva la dittatura pur di non cederlo davvero al popolo.
Il meccanismo elettorale “è ben lungi dal rappresentare la democrazia” (Canfora); nel mondo ricco ha vinto la libertà (quella individuale, censitaria, di stampo liberale) mentre la democrazia in senso sostanziale, il potere effettivo del popolo, resta “rinviata ad altre epoche”.
Robert Dahl, con la stessa vena polemica, definiva il sistema maggioritario puro adatto tutt’al più «alle corse dei cavalli».

L’epistocrazia, o Platone con la cravatta – Se il mito ateniese ha alimentato l’idea che il popolo debba governare, la paura platonica della massa incompetente non se n’è mai andata davvero: ha solo cambiato vestito. Jason Brennan, nel suo Against Democracy (in Italia tradotto come Contro la democrazia, Luiss 2018), la ripropone in una forma aggiornata alle scienze sociali contemporanee, dividendo i cittadini in tre categorie: gli hobbit, indifferenti alla politica e privi di opinioni strutturate; gli hooligan, tifosi di parte convinti e ideologicamente rigidi, incapaci di aggiornare le proprie posizioni davanti a prove contrarie; e i vulcaniani, una minoranza razionale, informata, capace di ragionare sui fatti prima che sulle appartenenze.
La sua proposta, l’epistocrazia, consiste nel pesare il voto in base alla competenza dimostrata, invece che concederlo in eguale misura a tutti: è, letteralmente, la nave di Platone riscritta con il linguaggio della scienza politica sperimentale, con la stessa identica premessa, governare è un’arte tecnica, non un diritto di nascita.

Il problema, segnalato da più di un critico accademico, è che questa impalcatura resta strutturalmente cieca di fronte a una domanda scomoda: chi definisce la competenza, e nell’interesse di chi? Una recente analisi accademica sul tema lo mette nero su bianco: l’epistocrazia di Brennan è cieca proprio verso quelle forme di potere oligarchico che finiscono per lavorare contro gli stessi ideali di giustizia e virtù epistemica che la competenza dovrebbe garantire. Un sistema che seleziona i governanti in base a test di conoscenza politica finisce quasi sempre per premiare chi ha avuto accesso a istruzione, tempo libero e capitale culturale, cioè, con sorprendente regolarità, le stesse classi sociali che già dispongono di potere economico.
L’epistocrazia non elimina l’oligarchia: la rende presentabile, le dà un diploma. Ed è esattamente lo stesso meccanismo, in fondo, con cui Sparta selezionava i propri governanti fra gli homoioi e con cui Atene, pur avendo inventato il sorteggio proprio per evitare la formazione di una casta di esperti, restringeva comunque la cittadinanza a una minoranza di uomini liberi. Ogni volta che una società decide di correggere gli eccessi della democrazia togliendo potere a qualcuno, quel qualcuno è raramente scelto a caso.

Come sfiorisce la democrazia, e perché nessuno se ne accorge in tempo – Le democrazie, quasi mai, muoiono di morte violenta. Non cadono sotto un colpo di stato che tutti riconoscono come tale nel momento in cui accade: si consumano per logoramento, sfiducia accumulata, procedure svuotate dall’interno mentre restano formalmente intatte. Il caso di scuola, citato da chiunque si occupi seriamente di questo argomento, resta la Repubblica di Weimar: Hitler non abolì mai formalmente la Costituzione weimariana, la svuotò dall’interno, un decreto emergenziale alla volta, in meno di un anno. È lo stesso schema, del resto, che abbiamo appena incontrato con Tocqueville: la tirannia della maggioranza non arriva quasi mai con le catene e il patibolo, arriva con il conformismo, con la lenta erosione dello spazio per pensarla diversamente, fino a quando l’unico segnale visibile della crisi è che tutti, in privato, hanno smesso di crederci, pur continuando a votare regolarmente ogni volta che li si convoca alle urne. Il giurista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde lo aveva scritto già sessant’anni fa, in una formula che meriterebbe di essere scolpita sopra la porta di ogni parlamento:

lo Stato liberale vive di presupposti che esso stesso non può garantire — condivisione, senso di comunità, disponibilità a rispettare le regole anche quando non conviene farlo. Tolto quel terreno culturale condiviso, il diritto resta scritto sulla carta ma diventa manipolabile a piacimento.

I numeri a nostra disposizione confermano la sensazione impressionistica: secondo l’ultimo rapporto dell’istituto Varieties of Democracy, le democrazie liberali nel mondo sono tornate a essere un sistema politico minoritario, appena 29 su quasi duecento Stati, mentre il 72% della popolazione mondiale vive oggi sotto governi definibili illiberali. Non è un dato che racconta un colpo di stato in corso da qualche parte: racconta, punto per punto, esattamente il tipo di logoramento lento di cui parlo, diffuso e silenzioso, che si misura in classifiche accademiche più che nei titoli dei giornali.

Il politologo Yascha Mounk, in The People vs. Democracy, usa letteralmente un’immagine botanica: la democrazia, scrive, sta “avvizzendo” (withering away), sfaldandosi lungo due direzioni opposte che si rafforzano a vicenda. Da un lato la “democrazia senza diritti”: il populismo che, rivendicando di essere l’unica voce autentica del popolo, smantella pezzo per pezzo i contrappesi istituzionali (tribunali indipendenti, stampa libera, minoranze tutelate) proprio in nome della maggioranza. Dall’altro i “diritti senza democrazia“: un impianto tecnocratico che, per proteggere quei contrappesi da un popolo ritenuto poco affidabile, li isola sempre di più dal voto e dal controllo popolare, fino a renderli percepiti come un potere estraneo e inavvicinabile. Mounk individua tre motori concreti di questo sfaldamento:
(1) la stagnazione dei redditi delle classi medie,
(2) l’ansia identitaria di società che da mono-etniche diventano rapidamente multietniche,
(3) l’effetto disgregante dei social media sulla formazione del consenso, che aggiungono carne economica e sociale allo scheletro teorico che ho ricostruito finora: non è un caso che la stessa tensione fra “il popolo” e “la democrazia” attraversi, con nomi diversi, sia Platone che Brennan che Mounk. Ogni epoca la chiama in modo diverso, ma il nodo resta lo stesso: quanto potere reale si può lasciare a chi, in teoria, dovrebbe già possederlo per intero?

Ecco perché mi sembra sbagliato affrontare la domanda “la democrazia è in pericolo?” come se ammettesse una risposta binaria, sì o no. È una domanda sul ritmo di un logoramento, non sull’esistenza di una minaccia improvvisa: e i ritmi di logoramento, per definizione, si notano solo quando è già tardi.
Ho voluto ripercorrere isonomia, Sparta, Atene e l’epistocrazia proprio per mostrare che questo logoramento non è una novità del nostro secolo: è la costante di ogni sistema che si è mai definito, sinceramente o no, “governo del popolo”.
La domanda che lascio alla seconda puntata, in programma per domenica prossima, è più scomoda e più operativa: ammesso che il logoramento sia strutturale e non accidentale, cosa può fare, concretamente, chi si accorge che la maggioranza ha torto?

Ne parleremo con Thoreau, con una critica radicale della democrazia che arriva, sorprendentemente, da sinistra, e con l’economia politica che tiene in piedi — o lascia cadere — tutto il resto.