Liberare il lavoro o liberarsi dal lavoro?

Non esiste questione politica più centrale, oggi, di quella del rapporto tra lavoro e libertà. L’automazione accelera, il lavoro precario si moltiplica, e il dibattito sul salario (giusto, minimo, equo, adeguato etc.) torna periodicamente ad agitare la politica senza che si riesca mai a stabilire con chiarezza se debba essere considerato uno strumento di emancipazione o dispositivo di neutralizzazione del conflitto? Nel frattempo, l’intelligenza artificiale è entrata nella vita lavorativa di milioni di persone e anche su di essa si esercita la stessa ambiguità: promessa di liberazione o nuova forma di controllo?

Il lavoro alienante – Marx eredita da Hegel la categoria dell’alienazione — Entfremdung — e la radicalizza nei Manoscritti economico-filosofici del 1844: non si tratta più di contestare lo sfruttamento economico, la differenza tra il valore prodotto e il salario ricevuto, ma di perimetrare qualcosa di più profondo. Nelle condizioni del lavoro salariato, l’operaio si perde come soggetto; il prodotto del suo lavoro gli si contrappone come potenza estranea, il processo stesso del produrre diventa coercizione e la vita generica dell’essere umano, la capacità di trasformare il mondo liberamente, consapevolmente, si svuota di contenuto.

Il paradosso è chiaro: il lavoro è l’attività attraverso cui l’uomo si oggettiva nel mondo, si riconosce nella natura trasformata, eppure, nelle condizioni capitalistiche, questa stessa attività diventa il meccanismo della sua negazione, della negazione dal mondo. Non si lavora per affermarsi, ma per sopravvivere.

Il tempo del lavoro non è tempo vissuto: è tempo venduto.

Le risposte di di Hegel e Marx – Non è semplice fornire una risposta a questa diagnosi.
Un prima considerazione, quella del Marx più utopico dei Grundrisse, punta alla riduzione del lavoro necessario al minimo. Il “regno della libertà” comincia là dove finisce la costrizione economica: la vera ricchezza è il tempo libero, lo sviluppo multiforme delle facoltà umane.

La praxis rivoluzionaria apre la prospettiva di un orizzonte comunistico nel quale si ipotizza l’abolizione di ogni attività esclusiva, e cioè di un’organizzazione della società che «regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi viene voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico»

Lavoro e comunismo, rivista polemos

Una seconda considerazione, più hegeliana nei fondamenti, ritiene invece che l’alienazione non vada abolita eliminando il lavoro, ma trasformando la forma del lavoro. Il lavoro come Bildung, come formazione, come riconoscimento reciproco, resta irriducibile alla sfera della libertà. L’artigiano, il maestro, l’artista non sono alienati nello stesso modo dell’operaio alla catena di montaggio. Il problema non è ontologico, ma strutturale.

La misura della ricchezza non è più il tempo di lavoro, ma il tempo disponibile.

Karl Marx, Grundrisse, 1857-58

L’eredità di Spinoza – Vale la pena recuperare una radice filosofica che precede Marx: per Baruch Spinoza, la libertà non è assenza di determinazione, non è il libero arbitrio cartesiano, quella finzione, ma adeguatezza: un’azione è libera nella misura in cui esprime la potenza propria di un essere, anziché una costrizione esterna. Il conatus, lo sforzo di perseverare nel proprio essere, è la misura della libertà. Questa prospettiva sposta il problema in modo decisivo.

La liberazione dall’alienazione non è liberazione dal fare, ma liberazione dalla heteronomia del fare: il lavoro alienato è quello in cui la mia attività non esprime la mia potenza, ma la nega; in cui sono strumento di un fine che non riconosco come mio.

E se la risposta fosse il reddito universale? tema assai dibattuto – Il Reddito di Base Universale intercetta questa tensione e, anche se in modo complesso, prova a dare un’altra visione ancora, fra adeguamento della forma e liberazione dal lavoro.
Esiste una versione emancipatoria del Reddito Universale, elaborata da André Gorz, da Philippe Van Parijs, da Yannick Vanderborght, che sostiene che un reddito incondizionato spezza il ricatto fondamentale del capitalismo che è in primis quella costrizione a vendere il proprio tempo per sopravvivere.
Se non sei costretto a lavorare per mangiare, il lavoro che scegli di fare cessa, almeno tendenzialmente, di essere alienato. Il Reddito Universale ridisegna il potere contrattuale giacché il lavoratore può dire «no». André Gorz, introduce poi la distinzione cruciale tra lavoro eteronomo — definito da altri, misurato dal mercato — e attività autonoma, scelta, significativa, non riducibile al valore di scambio. Il reddito universale finanzierebbe la seconda sottraendo ossigeno alla prima. Il reddito universale, in questa lettura, non è il fine: è la condizione negativa della libertà. Rimuove l’ostacolo che impedisce al conatus di esprimersi, ma non lo sostituisce. La libertà non si riceve: si esercita.

Ma esiste anche una versione neoliberale del reddito universale. Quella di Milton Friedman con il “credito d’imposta negativo” lo pensa come sostituto dello stato sociale: semplificazione burocratica che elimina tutele specifiche — pensioni, indennità di disoccupazione, assistenza sanitaria — in favore di un trasferimento monetario generico. Questa versione non libera dal mercato: vi getta dentro anche chi ne era parzialmente protetto. Non è emancipazione; è abbandono amministrativamente efficiente.

La critica femminista aggiunge una complessità ulteriore: il Reddito Universale riconosce finalmente il lavoro di cura domestico, oppure incentiva a confinarvi ulteriormente le donne? Dipende interamente da come è strutturato, da chi lo finanzia, da quale sistema di servizi pubblici lo accompagna. Certo, un reddito senza asili nido universali è una trappola con un fiocco.

La critica operaista, infine, diffida del reddito universale come dispositivo di pace sociale: un sussidio che neutralizza il conflitto di classe, trasformando il proletariato da soggetto politico in beneficiario passivo. Il lavoro come luogo di antagonismo non ha sostituto nella solitudine del reddito individuale.

E se la libertà dal lavoro arrivasse dall’intelligenza artificiale? – In questo quadro irrompe oggi una variabile finora ovviamente trascurata: l’intelligenza artificiale generativa e, più in generale, le tecnologie di automazione cognitiva. La questione non è nuova nella sostanza, ma la scala e la velocità di questa trasformazione sono inedite.
Va chiarito che qui per intelligenza artificiale non si intende robotizzazione, un fenomeno che accompagna il capitalismo industriale dalla prima rivoluzione industriale. Il telaio meccanico, la catena di montaggio fordista, il braccio robotico nelle fabbriche automobilistiche: tutte queste innovazioni sostituiscono il lavoro muscolare, la capacità fisica di eseguire operazioni ripetitive nello spazio. Il loro impatto sull’occupazione è ben studiato: distruggono mansioni routinarie, manuali, fisicamente localizzate, e colpiscono in modo sproporzionato la classe operaia industriale.
L’intelligenza artificiale generativa opera su un piano radicalmente diverso: non muove oggetti nello spazio, ma elabora simboli, produce linguaggio, genera ragionamenti, formula diagnosi, scrive codice, compone testi. Si può dire che opera nell’ambito del lavoro cognitivo non routinario, quello che fino a ieri sembrava immune all’automazione proprio per la sua complessità simbolica. Il giurista, il medico, il giornalista, l’insegnante, il programmatore sono figure che la robotizzazione non aveva sfiorato, ma che oggi si trovano a confrontarsi con sistemi che svolgono, almeno parzialmente, le stesse funzioni.

La differenza non è solo tecnica: è politica e di classe.
La robotizzazione ha colpito il lavoro operaio e ha rafforzato, almeno nell’immediato, le posizioni del lavoro intellettuale.
L’IA aggredisce il lavoro intellettuale e rischia di colpire fasce sociali — il ceto medio cognitivo, i professionisti, i lavoratori della conoscenza — che finora non si erano pensate come potenzialmente espropriabili.
Si tratta di una potenziale trasformazione nella composizione di classe legata al rischio tecnologico, con conseguenze politiche ancora tutte da elaborare. Ma di questo magari proverò ad argomentare in un secondo momento.

Ritorno alla questione iniziale: si può liberare il soggetto umano dal lavoro?
Al termine di questa prima riflessione, si può ammettere che non esiste una singola soluzione, ma bisogna che si realizzino almeno quattro condizioni.

Condizione istituzionale: la riduzione dell’orario di lavoro, il controllo democratico dei processi produttivi, la difesa e l’espansione del welfare universale come sistema di beni non mercificati.

Condizione tecnologica: il governo collettivo delle tecnologie di Intelligenza Artificiale e, soprattutto, la ridistribuzione del dividendo tecnologico. Servono modelli aperti, dati come bene comune, regolamentazione della sorveglianza algoritmica, tassazione della rendita tecnologica. In sostanza si tratta di concepire l’IA come infrastruttura pubblica, non come monopolio privato.

Condizione culturale: serve un riconoscimento sociale di forme di attività non misurabili dal mercato, come la cura, l’arte, la formazione, l’impegno politico. Senza questo riconoscimento, il tempo liberato dall’automazione diventa tempo vuoto, non tempo pieno.

Condizione materiale: la disarticolazione del nesso sopravvivenza vs. lavoro salariato. In questo senso il reddito universale può garantire un certo affrancamento. Ma da solo non basta.

Il rischio di un reddito universale isolato dalle altre tre condizioni è di essere una risposta unicamente monetaria ad una domanda invece esistenziale, cioè come vivere il tempo liberato dal lavoro, un tempo davvero proprio. Cioè si tratta di capire se esiste una forma di attività produttiva che non ricostruisca le condizioni della propria alienazione.

La risposta non verrà dalla tecnologia in sé, né dal mercato che la governa oggi, ma può arrivare soltanto da una politica capace di tornare a pensare il lavoro come luogo di soggettività collettiva, non come variabile di ottimizzazione. La libertà non si raggiunge: si pratica, ogni volta, contro la tendenza contraria. Anche quando quella tendenza indossa il volto rassicurante dell’intelligenza artificiale.